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Le mouridisme 

Sophie Bava
Laboratoire Méditerranéen de Sociologie,
MMSH Aix-en-Provence.
copyright : Sophie Bava, REMI
 

Le mouridisme : des daara-s au village
Né à la fin du XIXe siècle dans le Baol, région centrale du Sénégal, le mouridisme, initié par Cheikh Ahmadou Bamba, est à l’origine d’une entreprise religieuse transnationale. L’enseignement soufi de ce Cheikh (guide spirituel), qui a forgé sa propre voie grâce aux initiations de grands mystiques musulmans, a trouvé de nombreux échos dans un Sénégal en proie aux conflits coloniaux et notamment à la destruction du royaume du Djolof. La réaction ne se fit pas attendre et Cheikh Ahmadou Bamba fut exilé plus de dix ans par l’administration coloniale au Gabon, puis en Mauritanie. Ces exils accompagnés de nombreux miracles spectaculaires, dont la population témoigne encore, confortèrent les pouvoirs religieux de Cheikh Ahmadou Bamba. Ainsi son charisme ne fit que croître et les conversions s’accélérèrent. La confrérie mouride se structura autour d’une ville sainte,  ville révélée par le prophète Muhammad à Ahmadou Bamba, d’un khalife et de nombreux cheikh-s, tous descendants de Sérigne Touba. Le message de paix de ce Cheikh qui proclamait « la guerre sainte par les âmes » fut accompagné d’une consigne spirituelle et matérielle provoquant un engouement pour le travail qui caractérise encore aujourd’hui les taalibé-s (disciples) mourides. D’abord formés à la prière et aux travaux des champs dans les daaras-s, pionniers de la culture et de la vente de l’arachide au Sénégal, les mourides devinrent de grands commerçants transnationaux. La sécheresse des années soixante-dix au Sénégal, suivie des effets de la crise économique mondiale de 1973 les conduiront à organiser de nouvelles activités économiques, liées notamment au commerce : en premier lieu à Dakar autour du marchéSandaga, dans les villes de migration africaines et par la suite dans les villes occidentales. Aujourd’hui, ces migrants mourides sont mondialement implantés, certains d’entre eux ont initié une organisation commerciale transnationale s’appuyant en partie sur leur réseau confrérique qu’ils transportent dans chaque ville de migration, en créant notamment des dahira-s. Ces dix dernières années, le commerçant mouride est devenu une des figures sociologiques du transmigrant capable d’articuler places marchandes et lieux de vie transnationaux.

Néanmoins cette entreprise économique, qui en Europe s’est organisée à partir de Marseille, Paris, Strasbourg dans les années soixante-dix, demeure le point de départ d’une autre entreprise, cette fois religieuse, qui s’est délocalisée et recomposée au gré des parcours migratoires de ces taalibé-s. La mobilité de ces hommes et femmes entre les pays de migration et le Sénégal nous montre que l’activité religieuse n’est pas simplement de circonstance pour soutenir les activités économiques des migrants sénégalais et faire fonctionner un réseau. Si l’économique et le religieux sont intimement liés dans le mouridisme, on ne peut dire cependant lequel est au service de l’autre. En migration, des pratiques religieuses se construisent, se recomposent en réadaptant les messages originels du fondateur comme cette contribution veut en rendre compte. Ces nouvelles formes transnationales de religiosité qu’inaugurent les mourides ne se sont pas créées sans négociations, sans conflits entre d’un côté la hiérarchie, la tradition et de l’autre des groupes d’acteurs migrants qui redéfinissent des pratiques religieuses, des symboles et tout un corpus rituel et religieux. Cette projection du mouridisme dans de nouveaux espaces migratoires entre plusieurs pays, se matérialise grâce à la métaphorisation de certains symboles religieux, et par une gestion spécifique du « croire » dans la migration. Ces éléments sont parfois même constitutifs de nouvelles routes migratoires empruntées par les migrants sénégalais mourides.

Les liens entre les activités économiques des migrants et leur gestion du mouridisme dans la migration sont porteurs de sens pour qui cherche à comprendre les nouvelles formes de migrations. De ce fait, travailler sur le mouridisme et donc sur l’islam confrérique en migration permet de montrer que ces mobilités ont entraîné une véritable construction du religieux dans l’« entre-deux » : un « entre-deux » cultuel et culturel entre les villes de destination, la ville sainte de Touba et les villes de départ au Sénégal. La rencontre de la religion et de la migration nous intéresse d’autant plus qu’elle exprime la circulation, l’interaction, la rencontre plus que la perte et enfin la recomposition plus que l’acculturation.

Une transformation des contextes d’échanges entre le taalibé et la hiérarchie mouride s’est opérée ces quarante dernières années dans le mouridisme : les distances entre la ville sainte et les destinations des taalibé-s se sont allongées et les liens se sont transformés et redéfinis afin de répondre à cette nouvelle donne migratoire.

Le lien spirituel et matériel unissant le taalibé à son Cheikh est le principe fondateur de l’existence de la confrérie, comme dans de nombreuses confréries soufies. En passant du village, de la ville sainte, au « monde », les mourides vont renégocier le mode d’organisation des pouvoirs et des influences. À travers cette mobilité spatiale, on va observer une mutation de l’ethos mouride du travail, édifié dans la communauté de l’arachide à l’époque coloniale (construction fortement idéologique), en un esprit d’entreprise ; une disposition à jouer sur plusieurs territoires et sur plusieurs appartenances va dominer cette nouvelle culture de la mobilité et du réseau.

En effet, l’analyse de « la doctrine du travail » constamment mise en avant dans les recherches sur le mouridisme, devenue le socle et le symbole de reconnaissance de toute conduite mouride, doit être soumise à l’évolution du contexte social de l’époque coloniale à la mondialisation actuelle.

« Nul n’a jamais consommé une meilleure nourriture que celle qu’il a gagnée par le travail de ses mains » ; « Travaille pour ce Monde comme si tu devais vivre éternellement, et travaille pour l’Autre comme si tu devais mourir demain » ; « Travailler pour faire vivre les siens correspond à la prière et à l’adoration de Dieu » 

Ces fragments de poèmes recueillis par V. Monteil dans les hadîth-s et cité par F. Dumont expriment l’aspect social de la réforme d’Ahmadou Bamba. Cette idée selon laquelle Cheikh Ahmadou Bamba a mis à l’ouvrage une population désœuvrée et une société déstructurée par la colonisation est la base de la compréhension de ces formules enseignées aux taalibé-s. Toute une mystique du travail est résumée dans « les grâces de l’éternel » par : « le travail fait partie de la religion ». « En inculquant à ses adeptes la notion de travail, de devoir social, le mouridisme a réellement développé le goût de l’effort individuel et collectif. Il est donc un facteur de progrès, attesté par les villages créés, les commerces implantés, les étendues défrichées ». Par le travail, Cheikh Ahmadou Bamba veut rendre autonomes les Sénégalais et ce serait alors, comme l’exprime P. Couty le contexte social qui, rendant nécessaire la culture de l’arachide, a fait fonctionner ce mythe. En effet, selon l’auteur, cette mystique du travail est manœuvrée, voire construite par les colons qui, ne voulant pas rémunérer l’activité agricole, lui ont donné un « contenu original » en lien avec l’attachement que les taalibé-svouaient à leurs cheikh-s. C’est principalement par le travail que s’exprimera alors l’attachement des taalibé-s à leur Cheikh.

Certains intellectuels sénégalais ont aujourd’hui une autre interprétation. Elle consiste à dire que cette doctrine a été mise en place par le Cheikh pour aider le peuple sénégalais à retrouver son indépendance et sa liberté : « C’était un hadîth du prophète qui a été repris par Cheikh Ahmadou Bamba pour montrer que le travail c’était de retrouver une société que le colonialiste avait assisté, des gens qui avaient baissé les bras, tout le génie créateur du peuple qui avait été tué en soi, il savait qu’il ne pourrait pas former de bons mourides tant qu’ils n’étaient pas libérés de cette dépendance, cette culture économique est faite pour donner le goût de l’initiative, le goût d’entreprendre, être maître de sa destinée. Le commerçant mouride ne pouvait survivre dans cette masse. Donc la notion de travail salvateur est une source d’indépendance financière, matérielle, idéologique mais qui n’équivaut pas à la prière, le travail et la pratique religieuse ». À cette époque, dominée par l’animisme, l’intercession par le travail était une stratégie qui pouvait réussir à convertir de nombreux fidèles.

Même si aujourd’hui on observe une volonté d’autonomisation des problématiques sociales et spatiales issues de la période coloniale, cette « doctrine du travail » venue du Cheikh Ahmadou Bamba et/ou réutilisée par les colons et les intellectuels sénégalais à des fins différentes, souvent retranscrite par : « Travaille comme si tu ne devais jamais mourir et prie comme si tu devais mourir demain » renferme l’identité mouride. Une identité sûrement créée par les intellectuels occidentaux, puis reprise par les intellectuels mourides pour finalement être adoptée par tous. Dans le cadre de mes recherches, j’ai toujours entendu les taalibé-s justifier leur croyance par des formules de ce type : « Le mouride doit être un bon travailleur » ; « Un bon mouride c’est un bosseur » ; « On est dans le mouridisme à la sueur de son front » ; etc. Toutes ces formules « populaires » sont des métaphores de la mystique du travail réadaptées dans l’univers religieux du taalibé mouride contemporain.

Ce mythe fut encore renforcé dans la migration par les étudiants mourides qui ont valorisé l’éducation et la formation dans la valorisation du parcours des disciples au profit de l’historique filiation héréditaire. Les cheikh-s itinérants diffusent l’idée selon laquelle travailler permet d’œuvrer pour Sérigne Touba et de compenser ainsi l’éloignement de la ville sainte. Ces messages des Cheikh-s qui légitiment la migration traduisent pour de nombreux taalibé-s la nécessité de gagner de l’argent afin que l’œuvre de Sérigne Touba puisse cheminer et le rêve du fondateur fonctionner. Aujourd’hui, on observe pour une majorité de taalibé-s mourides migrants que derrière « travail » il y a « argent ». Qu’en est-il alors de ce rapport travail/prière ou argent/salut ?

Le message de Cheikh Ahmadou Bamba renferme l’idée, selon certains chercheurs qui s’inspirent d’une problématique webérienne, d’une sanctification et d’un salut par le travail, mais pour son cheikh seulement. Aujourd’hui cette idée est toujours, voire nettement plus, présente à l’esprit des taalibé-s dans la migration. Les taalibé-s migrants ne cultivent plus les champs et vivent dans un monde où le travail s’échange contre un salaire. On observe une ré-interprétation de la devise attribuée à Cheikh Ahmadou Bamba dans laquelle l’argent prend une place de plus en plus signifiante. Ce déplacement de contenu est profondément lié à une nouvelle perception du travail et des besoins au sein de la confrérie. En définitive, du travail à l’argent, la doctrine mouride semble s’être adaptée, ce qui nous fait dire que l’ethos mouride s’est transformé en un véritable esprit d’entreprise, une éthique de la réussite où se jouent des relations de confiance « entre mourides ».

C’est par l’argent que les taalibé-s expriment leur attachement au marabout plus que par le seul travail. Il est un moyen d’être proche de Touba, mais il témoigne également pour certains, du soutien que le mouridisme procure aux taalibé-s. Il faut vivre le « mouridisme d’aujourd’hui ». Cette formule, fréquemment employée par des taalibé-s marseillais, illustre une distance qui s’affirme entre l’ascétisme et le rejet du monde matériel évoqués par Cheikh Ahmadou Bamba et un goût pour l’argent chez certains taalibé-s. Travailler devient une nécessité pour être un bon mouride, mais il s’agit également de « vivre le mouridisme dans la vie actuelle, privilégier l’intérêt général pour les enfants et surtout apprendre et gagner de l’argent ». « Sans l’argent, on ne peut rien faire », disent-ils. Auparavant les gens octroyaient leur travail et leur temps à la confrérie, aujourd’hui, même si cela fonctionne encore dans quelques daara-s, les taalibé-sdonnent l’aumône issue de leur travail. Certains même citent Ahmadou Bamba qui aurait dit : « Faire des aumônes augmente la richesse comme faire des prières ». La devise c’est que « Rien n’est gratuit » : « Sérigne Touba ne donne rien, il a une marchandise qui vient de Dieu par le prophète et cette marchandise est pour tout le monde, pour ceux qui bossent. Tout ce que l’on a, on l’a bossé »

Cet extrait d’entretien montre que même la baraka, le pouvoir attribué par Dieu à l’homme saint ne se transmet pas si on ne travaille pas. Le travail, aujourd’hui souvent assimilé à l’argent est devenu une valeur centrale des migrants mourides ; ce sont principalement eux qui l’injectent dans la confrérie. Lors des « collectes » effectuées par les dahira-s pour les travaux de la mosquée et de l’hôpital à Touba ou encore pour l’organisation du pèlerinage, les taalibé-s migrants payent souvent au minimum cinq fois plus que les taalibé-snon migrants. De la même façon qu’un homme paye plus qu’une femme, il y a une hiérarchie dans les sommes versées.

Ainsi de nouveaux enjeux apparaissent autour de « l’argent » légitimant aussi les conditions souvent difficiles des migrants ayant besoin régulièrement de prouver leur utilité à la confrérie et à leurs Cheikh-s, même s’ils ne peuvent être physiquement à Touba.

Ces interactions complexes entre travail/prière et argent/salut, provoquées notamment par les mobilités de ces hommes et de ces femmes, convoquent la redéfinition d’un nouvel ethos à travers l’invention d’un mythe de « l’entre-deux » producteur de formes originales de religiosité, de recomposition de la doctrine originelle. Ces adaptations sont le résultat de l’état d’esprit paradoxal dans lequel s’est construit l’entrepreneur migrant mouride : d’un côté la solidarité religieuse et communautaire et de l’autre l’individualisme lié au commerce et à la mobilité. Pour corriger ce paradoxe, le « croire » du migrant va s’adapter aux situations comme nous allons l’observer à travers l’itinéraire d’une commerçante qui concilie son parcours religieux et économique par l’intercession des miracles.

Les miracles du mouridisme
Il existe aujourd’hui dans la migration des routes qui permettent de se ressourcer spirituellement. La captation de la baraka est l’occasion pour le taalibé de se rendre dans diverses villes où sont organisées des cérémonies religieuses mourides, à l’occasion de célébrations lignagères petits magal-s, du grand magal ou de visites des Cheikh-s itinérants. Ces nouvelles routes se constituent afin de mobiliser diverses ressources religieuses, mais se confondent souvent avec la recherche de nouvelles marchandises ou de nouveaux contacts pour « affaires ». Les Cheikh-s mourides servent d’intermédiaires entre les hommes et Dieu via le prophète Muhammad. Entre les Cheikh-s et leurs taalibé-s, l’intercession se manifeste notamment par des miracles et des vœux exaucés, grâce à un véhicule intermédiaire : la baraka, force surnaturelle qui se transmet dans le lignage d’un homme saint. Il y a dans le mouridisme des codes et des pratiques collectives, mais il y a aussi, comme dans tout islam mystique, une part importante d’expérience émotionnelle et affective pour le taalibé. Dans l’espace lointain de la migration, il n’est pas toujours évident pour celui-ci de « récupérer » cette baraka. C’est pour cette raison que les visites des cheikh-s sont des moments indispensables où les taalibé-s viennent se ressourcer, capter labaraka, et essayer de la conserver, dans des bouteilles ou une étoffe touchée par le cheikh. La baraka, signe de réussite pour la majorité des taalibé-s est également, par la force spirituelle qu’elle suggère, un instrument, une technique pour se rapprocher de la confrérie et de Touba. Si un proche se rend à Touba pour un événement particulier comme le grand magal par exemple ou simplement pour visiter sa famille et son marabout, il reviendra porteur de baraka pour ceux qui sont restés, lesquels lui ont demandé de transmettre leurs prières à Sérigne Touba. La baraka ne représente « physiquement » rien et pourtant elle voyage à travers les hommes et se répand pour assurer la présence de la confrérie hors des frontières du territoire saint de Touba. L’émotion qu’évoque cette substance se perçoit d’autant plus que le taalibé se sent loin de Touba. La baraka est nécessaire pour les taalibé-s et les miracles que sa possession est susceptible de provoquer cimentent les itinéraires religieux de ces commerçants.

Le parcours de Cheikh Ahmadou Bamba, comme plus tard celui de sa descendance est accompagné de miracles. Lors de ses exils, Sérigne Touba pria sur les eaux alors que les colons voulaient l’empêcher de s’exécuter sur le navire qui le menait au Gabon ; il réussit également à endormir un lion, que les colons avaient envoyé dans sa cellule à Saint-Louis, en lui récitant des prières. Les hommes saints ont la faculté d’accomplir des miracles ce que l’on peut retrouver dans tous les parcours de saints soufis. Les récits des miracles se font régulièrement lors d’événements dans la confrérie ou lors de discussions collectives. Ils sont sans cesse enrichis de nouvelles anecdotes et le décor du lieu du miracle est dépeint dans les moindres détails. Ces récitations de miracles sont reproduites dans l’évocation d’aventures personnelles des taalibé-s mourides. Il y a aujourd’hui chez les mourides un langage de l’expérience religieuse qui relève d’un genre littéraire spécifique entre la poésie mystique des soufis et les épopées chantées par les griots. Ainsi, dans les entretiens et histoires de vie, il y a chez les taalibé-s un moment où la personne va s’exprimer avec une grande « émotion ». La parole est accompagnée d’un fort trouble qui peut se lire sur le visage, dans le regard et les gestes du narrateur, les yeux se ferment à demi et les larmes montent. Le récit de miracle est devenu une forme classique dans les narrations des taalibé-s mourides.

Le portrait de Mame Ndiaye illustre bien la position du taalibé mouride gérant sa religion entre plusieurs espaces et la convoquant pour de multiples usages. Mame Ndiaye projette une dimension soufie, liée à sa pratique religieuse, sur des projets de vie dans le monde et plus précisément sur son parcours migratoire.